Philippe Bénéton, Le fléau du Bien

Philippe Bénéton
Titre : Le fléau du Bien. Essai sur les politiques sociales occidentales
Première publication : 1983, Robert Laffont/Libertés 2000
Publié ici : extraits

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Quatrième de couverture

La prétention de faire le bien d'autrui, en décidant pour lui et en son nom, parait inhérente au Pouvoir. Dans sa version extrême, elle engendre une société totalitaire. Réformiste et non plus révolutionnaire, c'est aussi elle qui anime les gouvernements démocratiques. Cette prétention a été particulièrement virulente et contagieuse en Occident dans les années 1960-1980. L'Etat s'est fait justicier et s'est pris pour la Providence. Mais une Providence qui n'a pas tardé à se révéler brouillonne, coûteuse. Le dérapage optimiste qu'ont alors connu la plupart des politiques sociales occidentales a fait place aujourd'hui au désenchantement et à l'austérité. Moment propice au bilan que Philippe Bénéton dresse ici avec rigueur, en privilégiant deux pays : la France et les Etats-Unis. L'un de tradition étatiste ; l'autre traditionnellement plus soupçonneux à l'égard de la Puissance publique, mais dont l'expérience singulière -largement ignorée de ce côté-ci de l'Atlantique - est, comme si souvent, particulièrement éclairante. Le "démon du bien" dont ce livre analyse les ravages, c'est déjà, ne l'oublions pas, en observant la société américaine que Tocqueville en avait prophétisé l'essor. « Je vois une foule innombrable d'hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme... Au-dessus d'eux s'élève un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d'assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux... il travaille volontiers au bonheur des citoyens, mais il veut en être l'unique agent et le seul arbitre ; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins... conduit leurs successions, divise leurs héritages ; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre ? »

Introduction de la première partie : le mythe animiste, version diabolique

Il est frappant de constater combien toutes les formes préscientifiques de causalité consistent en des assimilations directes du réel aux actions humaines.

Jean Piaget

Le mythe animiste peut s'exprimer ainsi : tous les faits sociaux sont le résultat d'actes intentionnels ; que les phénomènes soient désirables ou indésirables, ils résultent d'une intention, manifeste ou cachée, bienveillante ou maléfique. La chose bien entendu est parfois vraie: il apparaît aujourd'hui probable que J. F. Kennedy a été assassiné à la suite d'un complot fomenté par, ou en liaison avec, la Mafia, l'attentat du Petit-Clamart contre le général de Gaulle a été le résultat d'une action collective organisée, les massacres des juifs ou des koulaks, la réconciliation franco-allemande et la construction européenne résultent de l'action délibérée de certains acteurs... Mais qu'il en aille nécessairement ainsi relève du mythe : l'Histoire est largement tissée des conséquences non intentionnelles des actions humaines.

L'attitude animiste consiste donc à postuler à la racine de tout fait social une volonté. Dans la version diabolique du mythe, cette volonté est malveillante : tous les maux sociaux doivent alors être imputés à une intention maligne, généralement masquée : les influences occultes, les dieux méchants, les contre-révolutionnaires, les deux cents familles, « l'argent caché », la « société »… La mentalité primitive, L. Lévy-Bruhl l'avait souligné à la fin de sa vie dans ses Carnets, n'est pas le propre des primitifs. La « causalité diabolique », selon l'heureuse expression de Léon Poliakov[1], a l'avantage de la simplicité, elle lève le scandale d'un mal sans méchants ; elle innocente les autres acteurs et se prête à toutes les manipulations. D'où la séduction de cette représentation que les idéologies totalitaires du XXe siècle, tant nazie que bolchevique, ont systématisée et portée aux extrêmes : la faute aux juifs, la faute aux ennemis du peuple.

Cette représentation, sous des formes évidemment moins extrêmes, reste dominante au sein de nos sociétés. Une vision moralisante du réel conduit à ne concevoir les maux sociaux qu'en termes de coupables et de victimes : l'échec scolaire, la pauvreté, la délinquance, la rigidité sociale, les inégalités... - toutes choses dont l'interprétation tend souvent à se confondre avec la découverte des responsables, et donc avec la dénonciation de coupables. Soit sous une forme vulgaire la théorie du complot (de la « classe dominante », ou des monopoles), soit sous une forme plus subtile l'interprétation qui impute les imperfections sociales à l'action de « structures sociales » ou d'une « société » implicitement dotées d'une volonté consciente. Bien entendu, répétons-le, certains acteurs peuvent être effectivement victimes de la « méchanceté » des autres - les Noirs américains longtemps victimes du racisme blanc, les immigrés clandestins souvent soumis à diverses formes d' «exploitation »... Mais projeter sur tous les faits sociaux la catégorie victimes/coupables, c'est négliger le jeu de nombreux facteurs essentiels dont, en particulier, les variables individuelles et les effets émergents. Le jeu de ces facteurs apparaîtra dans la suite de l'analyse, mais il n'est pas inutile d'apporter dès à présent quelques précisions.

Les variables individuelles, ce sont les différences - et les inégalités -[2] entre les individus qui tiennent à la nature (la nature, cette ennemie privilégiée des utopistes). Les hommes, faut-il le rappeler naissent et demeurent différents et inégaux en fait. Pour s'en tenir pour le moment à des caractéristiques difficilement contestables, les individus diffèrent par la taille, la force physique, la santé, le sexe, l'âge. Différences naturelles sources d'inégalités sociales : la santé est un facteur important de réussite, les femmes sont toujours handicapées dans certains métiers par leur moindre force physique, la hiérarchie des âges influe sur l'inégalité des revenus.

Les effets émergents ont été en particulier mis en lumière par Raymond Boudon qui en a montré l'importance et la fréquence dans la vie sociale.[3] Sont appelés effets émergents les effets nés de l'agrégation d'actes individuels et non recherchés par les acteurs, et effets pervers les effets émergents indésirables. Exemple type d'effet pervers : l'embouteillage, résultat non intentionnel d'actions individuelles intentionnelles. Le bouchon est préjudiciable à tous les automobilistes, mais évidemment aucun ne l'a voulu. Si malin génie il y a, c'est celui d'un système qui d'une somme de libres décisions adaptées à leurs fins tire des résultats qui ne sont désirés par personne. Perverse liberté.[4] Le mécanisme est fréquent et la vie quotidienne en donne de nombreux autres exemples : les files d'attente, les pénuries artificielles (la crainte de manquer de fuel ou de sucre qui crée effectivement ce manque), les anticipations de hausses de prix qui alimentent l'inflation, etc. L'histoire également : le déclin démographique de l'Occident, la « maladie britannique », la guerre du Péloponnèse, la course aux armements...[5] Le phénomène des effets émergents n'était pas inconnu, R. Boudon l'a souligné, des grands classiques. Mandeville, Adam Smith, Rousseau, Hegel, Marx, Tocqueville... Dans La Richesse des nations aussi bien que dans Le Capital, le capitalisme est analysé comme un système, porteur d'une logique propre qui en fait sa vertu (Smith) ou le conduit nécessairement à sa perte (Marx). Les effets bénéfiques de la « main invisible » comme l'« autodestruction du capitalisme » sont indépendants des intentions des acteurs : la représentation animiste du mal ne connaît pas les effets émergents. Or, en inspirant nombre de politiques sociales, elle est à la source de multiples effets pervers. La liberté se venge.

Introduction de la 2ème partie : le mythe animiste, version angélique

Ce qui caractérise presque partout l'homme de progrès, c'est qu'en dernière analyse il compte sur le renforcement de l'autorité gouvernementale pour améliorer la condition humaine.

Walter Lippmann[6]

Le mythe a sa face sombre mais aussi sa face claire : si les mauvais résultats s'expliquent par de mauvaises intentions, de bonnes intentions (éclairées) garantissent de bons résultats. Le social est malléable à la volonté de quelques-uns. Plutôt que de le laisser sous la coupe d'une minorité intéressée, il faut en confier la maîtrise à une autorité désintéressée et éclairée : l'État. Le pouvoir d'État est alors investi d'une nouvelle mission, il ne doit plus seulement encadrer les activités privées, définir les droits et obligations de chacun, il doit fréquemment décider pour tous. Si la liberté des joueurs signifie la « manipulation » des consommateurs, la « relégation » de certains élèves, l'« exploitation des travailleurs », l'autorité publique ne peut se borner à définir les-règles du jeu, elle doit intervenir dans la partie - réglementer les salaires et les prix, supprimer les filières d'enseignement, « redistribuer » davantage les revenus... La fiction d'une liberté fictive justifie la tutelle sociale.

Cette version, angélique du mythe repose ainsi sur trois postulats implicites :

1. L'activité publique ne vise qu'à l'intérêt public. L'intérêt public s'oppose à l'intérêt privé et l'autorité publique en a le monopole. Les hommes au pouvoir (dirigeants politiques, hauts fonctionnaires) et ceux qui les conseillent (experts, clercs) échappent par une grâce d'État aux passions ordinaires des hommes, ils n'ont pas d'intérêts personnels, ils ne sont que l'incarnation d'un intérêt supérieur.
2. Le savoir nécessaire au pouvoir tutélaire est disponible. L'animisme angélique est inséparable d'une prétention au savoir qui justifie la concentration du pouvoir. L'autorité publique fera le bien des citoyens en décidant pour eux car ses titulaires savent, mieux qu'eux, où est leur bien. Les détenteurs officiels du savoir (les « intellectuels ») sont très généralement des auxiliaires puissants de cette croissance du pouvoir. Eux-mêmes échappent bien entendu à l'aliénation dont ils observent les effets chez le commun des mortels. Leur savoir est libérateur mais à condition qu'il dispose du levier du pouvoir. Leur idéal n'est pas une nouveauté : dignes héritiers des « philosophes » du XVIIIe ils parlent de liberté et prônent un « despotisme éclairé ».
3. Le bon usage de la contrainte est la clef des problèmes sociaux. Il n'est pas de problème sans solution : il suffit de contrer l'action maléfique qui est à son origine et de mettre en œuvre une contrainte bénéfique, en d'autres termes de faire faire aux acteurs ce qu'ils doivent faire. La « bonne » contrainte a la vertu d'imposer de bons résultats. Le social se modèlera au gré de la « main visible » de la réglementation publique.

Dans les années 1960-1980, le mythe sous cette version comme sous sa version diabolique est devenu la représentation dominante au sein des nations occidentales. Avec sans doute des variantes, des nuances, et une force inégale selon les pays et les années. Mais au-delà de ces différences - et en particulier de celles liées à l'alternance politique -, la confiance en un État bienveillant et omniscient apparaît comme une idée très généralement partagée - que le gouvernement soit social-démocrate (H. Wilson, O. Pälme), « conservateur » (R. Nixon), « libéral » (L. Johnson, J. Carter), conservateur « éclairé » (E. Heath), libéral « avancé » (V. Giscard d'Estaing)... Avec son génie prospectif, Tocqueville a mis l'accent sur l'essentiel :

« Qu'on écoute attentivement la voix de nos différents partis, on verra qu'il n'y en a point qui [n'adoptent ces idées]. La plupart estiment que le gouvernement agit mal ; mais tous pensent que le gouvernement doit sans cesse agir et mettre tout à la main. Ceux mêmes qui se font le plus rudement la guerre ne laissent pas de s'accorder sur ce point. L'unité, l'ubiquité, l'omnipotence du pouvoir social, l'uniformité de ses règles forment le trait saillant qui caractérise tous les systèmes enfantés de nos jours. On les retrouve au fond des plus bizarres utopies. L'esprit humain poursuit encore ces images quand il rêve. »[7]

La formule a l'avantage de la simplicité - « Il ne faut ni beaucoup de génie ni même beaucoup de réflexion pour traiter d'un mal en disant à quelqu'un de donner l'ordre de le guérir ».[8] (W. Lippmann) - mais elle fait fi de l'expérience humaine. L'histoire n'a cessé de montrer que le pouvoir transfigure beaucoup moins ceux qui le détiennent qu'il ne les corrompt, qu'il y a souvent loin des intentions aux résultats et que plus la société est complexe, plus le savoir nécessaire à sa maîtrise dépasse les facultés humaines, que la contrainte ne change pas les hommes et qu'elle est largement inefficace pour faire le bien. Les hommes ne se sauveront pas en confiant à quelques-uns le soin de leurs destinées. La frontière entre le bien et le mal ne passe pas entre certains acteurs et les autres mais passe dans le cœur de chaque homme. Soljenitsyne a souligné cette vérité éternelle dans L'Archipel du Goulag. Son jugement a du poids, il avait quelque mérite à le porter.

Les mots pipés

Les mots sont des armes, le vocabulaire n'est pas un outillage neutre, il structure la pensée, il est plein de résonances affectives, idéologiques, et il traduit fréquemment un rapport de forces intellectuel. Karl Popper a sans aucun doute raison sur le plan logique quand il écrit : « Il est inutile de disputer des mots ou de faux problèmes comme celui du sens vrai et essentiel du mot "démocratie".[9] On peut choisir la dénomination qu'on préfère. » Mais s'en tenir là, c'est oublier que l'usage effectif des mots est loin de n'obéir qu'aux seules règles de la logique. Il est essentiel de « disputer des mots » parce que les mots sont souvent piégés.

La forme privilégiée de corruption du vocabulaire est le détournement de sens. Certes les définitions sont libres - il n'existe nulle part d'essence de la « démocratie » ou de la « révolution » - mais le choix du contenu d'un mot est dans nombre de cas bien autre chose qu'une simple opération technique liée aux seules exigences de la communication. Il peut être notamment une opération idéologique.

Soit l'exemple du mot liberté. Les marxistes ont tenté d'imposer un détournement de sens en opposant les libertés « bourgeoises », « formelles », seulement apparentes, aux libertés « réelles, celles dont les moyens d'exercice sont garantis. Liberté devient alors synonyme de capacité. Confusion de termes qui appauvrit le vocabulaire et biaise la vision du réel. Elle permet en effet de faire l'impasse sur une distinction essentielle, entre les interdictions (les contraintes nées des obligations imposées sous peine de sanctions) et les empêchements (les limitations liées à 1a nature et à la situation sociale).

Vychinski s'exclamait : « Quelle est la liberté d'un chômeur américain ? » La réponse est que le chômage est une condition pénible mais que cela n'empêche pas le chômage et l'absence de liberté d'être deux choses différentes. De même, la misère est une situation tragique, plus tragique peut-être que l'absence de liberté, mais que la possibilité de ne pas mourir de faim soit plus importante que la liberté n'implique pas que cette possibilité soit la liberté.

Le biais est encore plus net si l'on considère les empêchements dus à la nature : un jeune athlète et un vieillard unijambiste n'ont pas la même capacité pour se déplacer, dira-t-on que l'un est libre de ses déplacements et non l'autre ? Le débat n'est donc pas uniquement d'ordre sémantique ; accepter, de définir la liberté comme capacité, c'est abandonner le moyen de qualifier de manière spécifique l'absence ou la présence d'interdictions, c'est implicitement considérer que les interdictions importent peu comparées aux empêchements, c'est en d'autres termes reprendre à son compte une interprétation du réel dont André Frossard fait justice en quelques lignes ironiques :

« On m'écrit de Belgique en exigeant une réponse publique : "La toute première, liberté (souligné dans le texte) pour un être humain, c'est d'avoir à manger. La deuxième liberté essentielle, c'est le droit aux soins de santé. La troisième (toujours souligné), c'est le droit à l'instruction : " Toutes libertés sur lesquelles, d'après mon correspondant, la supériorité des pays socialistes sur les pays bourgeois n'est plus à démontrer. Puisqu'il faut répondre, je réponds : dans toutes les prisons du monde, les détenus sont nourris. Ils sont donc libres. Ils sont également soignés gratuitement. Enfin on ne refuse pas de les instruire, et l'on en connaît plus d'un à qui l'administration pénitentiaire a permis de mener ses études à bien. Donc ils disposent des trois libertés essentielles dont il est parlé dans cette remarquable lettre. On se demande pourquoi ils tiennent tant à sortir. »[10]

Le détournement de sens peut, bien entendu - tel est même le cas général - prendre une forme implicite. « Un mot abstrait, note Tocqueville, est comme une boîte à double fond : on y met les idées que l'on désire et on les en retire sans que personne le voie. »[11] Pendant la guerre du Péloponnèse, observe Thucydide, « les hommes en vinrent, pour qualifier les actes, à modifier arbitrairement le sens habituel des mots ».[12] Les terroristes d'aujourd'hui ne procèdent pas autrement quand ils appellent exécutions des assassinats, arrestations des enlèvements, procès, interrogatoires, jugements, des pratiques qui ne font que singer les procédures judiciaires. L'usage de termes impropres a une fonction idéologique.

Démocratie et libéralisme

L'autorité démocratique, comme toute autorité, « n'est légitime que dans ses bornes » (Benjamin Constant). En termes plus brutaux : la majorité n'a pas tous les droits. La formule libérale, inclut le principe démocratique ; mais non comme un absolu. La décision démocratique ne doit pas sortir de son domaine légitime pour empiéter sur la sphère de décision des individus et des familles. Le seuil est certes délicat à fixer et il ne peut l'être de manière intangible, mais il y a quelques repères sûrs. La formule libérale implique la reconnaissance publique de la priorité du privé sur le public. Les individus sont responsables de leur destin personnel, ils ont un droit premier (non certes un droit absolu) à poursuivre leurs propres préférences. L'organisation sociale doit donc privilégier les institutions libérales, celles qui garantissent aux acteurs la faculté d'effectuer des choix libres, et assurer la libre circulation et la libre compétition des produits, des compétences, des idées... : dans cette optique, le marché est évidemment un système remarquable qui non seulement assure la libre coexistence d'individus aux opinions diverses mais organise leur coopération.

« C'est justement la grande supériorité de l'économie de marché de faire que les gens qui sont divisés quant à la religion, à leurs convictions, etc., sont néanmoins en mesure de coopérer sur un seul point de leurs objectifs alors qu’il ne sont d’accord sur rien d’autre et parfois se détestent cordialement. »[13]

Le marché en fait est un cadre qui n'impose aucune forme d'organisation - l'autogestion par exemple n'est nullement incompatible avec l'économie de marché -, qui n'exige des acteurs qu'un minimum d'idées communes et permet des pratiques diverses fondées sur l'échange volontaire.[14] L'État démocratique n'en a pas moins, dans le cadre toujours de la formule libérale, un rôle essentiel à jouer : fixer l'encadrement juridique des activités privées (en conformité avec le respect des droits des individus, et des familles), suppléer aux défaillances du marché, fournir les biens que le marché ne peut procurer, veiller au respect des règles du jeu, arbitrer les conflits. Mais non pas imposer généralement ses solutions, prendre en charge la société. La majorité n'est pas propriétaire des biens des particuliers ; l'État redistributif outrepasse ses droits en considérant implicitement qu'il a une puissance souveraine quant à la répartition de la richesse produite et que les individus ne sont propriétaires du revenu de leur activité que dans la mesure où la collectivité le veut bien. La majorité n'a pas davantage de droit souverain pour décider de l'éducation des enfants en lieu et place de la famille, ou pour régler l'affectation aux postes et aux places. Ainsi la politique de traitement préférentiel ou de quota rompt avec l'une des normes fondamentales de toute société libérale - la libre compétition entre individus, l'attribution des positions sociales en fonction des aptitudes personnelles - en subordonnant le mérite individuel à des attributs collectifs.

Cet impérialisme démocratique se traduit dans la pratique, nous l'avons vu, par une concentration de pouvoir au profit de la minorité gouvernante et de ceux qui ont les moyens de l'influencer. La formule est une formule autoritaire, elle est de facto une formule élitiste, sa mise en œuvre n'est en définitive qu'une formidable régression historique. La liberté est un phénomène moderne. C'est pour la levée des obligations imposées par les plus forts ou les mieux nés, par la suppression des privilèges et des monopoles que l'humanité a pu s'affranchir de ses servitudes matérielles et que la multitude a pu accéder aux conditions de la « bona vita » dont parlait saint Thomas d'Aquin.

« C'est en libérant l'énergie humaine, écrit Walter Lippmann, que les hommes se sont élevés au-dessus de la lutte primitive pour les nécessités élémentaires de l'existence, c'est en abolissant les contraintes qu'ils ont pu s'adapter à la vie des grandes sociétés. C'est en abolissant les privilèges que les hommes se sont élevés de l'état d'esclave, de serf et de sujet à celui d'homme libre, jouissant d'une inviolable indépendance spirituelle. »[15]

Ce progrès, nul État ne l'a planifié, nul gouvernement ne l'a dirigé. Plus en fait la société devient complexe, plus s'impose la formule libérale. Administrer une société moderne par voie d'autorité suppose des vertus surhumaines. L'impérialisme démocratique ne fait qu'engendrer des petits Césars qui se prennent pour de grands architectes et pataugent dans la réalité.